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2019-09-24 17:25 来源:新中网

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  • 江南杂志2019年论文征稿中
文学论文

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时间:2019-09-24 15:20:08  来源:江南杂志社 
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现代中国哲学的诞生首先是一个文化政治(cutralpolitics)事件。只要我们紧扣中国近代史的文化脉络去考察现代中国哲学研究的新方法与新范式的形成,这一点就非常清楚。而目前的中国学术界显然对此缺乏必要的反思。我们可以从近年来在中国哲学界引起讨论与争论较多的一些问题说起。比如关于“儒家是宗教还是哲学”的争论。“宗教”也好,“哲学”也好,都是来自西方精神世界的概念,所以在领会何谓“宗教”、何谓“哲学”的问题上,仍然是以西方的标准为当然的标准。“哲学”不消说,从古希腊以来就有自身较为明确的方法、结构、界限与历史。尽管下定义的做法是非常危险的,但是我们对于哲学的概念尚比较清楚。而说到“宗教”,问题就变得复杂了。基督教显然为我们理解何谓宗教提供了一个典范,然而只是一个典范而已。有些基督教学者竟轻率地得出了佛教不是宗教的结论,理由是佛教里面不谈神。若说儒家可能不是一种宗教尚有某些意味在焉,但若说佛教不是一种宗教,我们就不能不怀疑这里的“宗教”概念是否太过狭窄、太缺乏包容性了。如果坚持一种较为狭义的“宗教”概念,很显然,无论从精神旨趣还是从制度化层面看,儒家都与一般我们所能指出的宗教不太一样。然而,同样的理解困境也表现在另一方面:如果说像现代以来主流的儒家学者所坚持的那样,认为儒家思想仅仅是或根本上是对人生、宇宙等问题的一种哲学思考,那么,我们就会发现,这种说法也同样有不得要领之嫌。因为很显然,哲学所要建构的概念化体系并不是儒家思想的目标和志趣,就其着意于生命的安顿、着意于为人提供安身立命之所这一主要意趣而言,儒家思想更接近于宗教。

把儒家理解为哲学的一个显著危险表现在此种理解授意下的经典解释问题上。把儒家思想哲学化的努力预先假定儒家是某种概念体系的存在,所以力求探明其中的结构与脉络。这一假定对于经典解释的伤害是巨大的。用蔡元培、冯友兰等人的话说,现代中国哲学研究的一个专业目标就是将中国传统思想“系统化”系统化的努力自然有其价值,然而,系统化的努力往往也会不可避免地损伤经典自身的历史、痕迹与活力,而且,僵化与教条也是系统化常见的流弊。任何系统化的努力都应着眼于经典与时代之间的关系,而不是企图提供一种放之四海而皆准且一劳永逸的概念体系。在某种意义上,这种追求一套定论式的概念体系的企图是对经典的极度蔑视;一种可堪称儒家思想之终极真理的概念体系的诞生实际上就是一种概念拜物教的诞生,实际上就意味着经典的死亡。

所以,如果我们不想陷入某些无谓的争论,不去停留于“宗教”与“哲学”的抽象定义那么,我们就会明确一其实我们也应当乐于承认,中国传统思想也许永远也无法在西方原有思想的概念框架中找到合适的定位。我们不能回避近现代以来我们所遭受的心灵创伤,然而也不必受这种创伤太多的牵制。正因为抱有某种“你有的好东西我也有,而且比你的更好”的苦恼心态,所以我们才要极力使儒家成为“哲学”或某种更有价值的异域之物。我曾在一篇文章里阐明,现代中国哲学方案的诞生与中国文化在近现代以来的苦恼意识(unhappyccnsciosness;有密切关系。其实在上述讨论与争论中出现的许多论调也大都是苦恼意识的症候。

在《精神现象学》中,黑格尔是在论述自我意识时提及苦恼意识的,也就是说,苦恼意识被认为是自我意识发展的一个阶段。在黑格尔看来,自我意识的发展是在与他者的精神张力中进行的,且是通过反思。他者的承认实际上是自我意识产生的一个必要环节,尤其是对于在主奴关系的紧张中处于奴隶一方的弱者而言,他者在精神上的强大构成了一种对自我的否定,而自我显然不甘心于这种被否定的状态。这就是黑格尔将苦恼意识放置在怀疑论之后的缘由。因为怀疑论意味着对自我的否定,而苦恼意识作为自我意识发展的结果,是在自我否定之后的一个新的阶段。这个阶段的特征是,自我对自身的意识与肯定是双重的、矛盾的、内在分裂的,也就是说,对自我同时有两种不同的、尚未能够统一的意识,所以也是不快的、苦恼的,或者可以说是处于某种精神分裂的状态。之所以如此的一个很重要的缘由是强大的他者居于主人的地位,能否得到强者或主人的承认将是弱者或奴隶的自我意识达到统一的关键。所以苦恼意识在某种意义上也就是自我被他者的眼光看瘪了的意识,由于自我承认他者在精神上的主宰地位,所以这种意识虽产生于自我,而实来自于他者。在此黑格尔的一个核心看法是,自我意识的形成,或者说自我认同意识的形成,离不开他者的承认。即使是主人的自我意识或自我认同意识,在很大程度上也依赖于奴隶的承认,但是需要指出的是,黑格尔的“承认的斗争”学说只是西方文化特有的观念,某种意义上揭示出西方精神的限度与危机。由于“eb”一直是西方哲学的核心问题(这也许和西方的语言有关)所以“otog”就成为西方哲学的限度。在这一架构中,差异只能被理解为否定。或者说,西方哲学要把握差异与变化,只能在“?beornot?be的肯定否定结构中进行。这种哈姆雷特式的对立与紧张主宰了西方哲学的思想命运,形而上学与辩证法在西方哲学的脉络里实际上都是不可避免的,而且辩证法一定是形而上学实现自身的“逻辑”。

毋庸置疑,中国文化近现代以来在西方强大的精神压力下陷入了这种文化上的苦恼意识。“五四”新文化运动可以代表怀疑论的阶段,彻底的反传统主义当然就是一种自我否定,是自我反思所能达到的极限。从“五四”彻底的反传统主义到现代新儒家,是中国文化自我意识的发展。在这个阶段,自我不再甘心于他者视野中对自身的扭曲的承认,而是试图恢复、重构原来的自我肯定。只是这种恢复与重构仍未完成,仍然承受着来自他者的巨大的精神压力。所以,当他者的眼光仍然倾向于将自我看瘪一这种眼光已然植入自我内心,有时并不取决于他者是否改变态度,而重新萌发出来的自我肯定的意识就势必与之发生冲突。苦恼与不快就产生于这两种冲突意识所带来的不适感,然而这当然又是奴隶的内心觉醒,因为毕竟出现了自我肯定的意识。在这个意义上,中国现代学术既是中国人在精神上被褫夺以及自我褫夺的后果,但也更是中国文化之自我意识发展的结果。在这个意义上,我们有充分的理由为“五四”新文化运动欢呼,但是却也不得不对于许多“五四”的肤浅理解而感到遗憾。“五四”是文化反思的开始,是为中国文化培育抗体的一次文化免疫行动。中国文化能否经受得住这种前所未有的巨大考验,根本上来说并不在于二三子的鼓与呼,而是在于中国文化本身的力量。由此我们方可理解,为什么从某种意义上说比较成了现代中国哲学的宿命。我们不应一其实也不能一回避我们实际的历史处境。与西方文化的关系、对西方精神世界的许多价值的认可与比较将成为中国文化发展自身的重要路向和主题,舍此别无选择。强大的西方带给我们巨大的张力,然而从我们自身一方来说,任何这样的张力都应该成为动力。

当然,必须指出的是,我们直面我们实际的历史处境,重新调整自身的心态,只是本着“反求诸己”的典训,并不含有为西方的侵略行径做文化辩护的意味。实际上,文化交流的方式对于文化发展起着至关重要的作用,这正是文化政治的意义所在。侵略和战争可以带来文化交流,然而这种强迫性的文化交流对于文化之健康发展会起到阻碍作用。我们可以简单比较一下佛教的传入与近代以来基督教及西方文化的传入。前者是以和平的方式传入中国的,所以根本的意图能够集中在商略参详与追求真知上。正因为如此,佛教在中国的传入是非常成功的,其带来的文化发展的成果也是显著的。佛教不仅在中国站稳了脚跟,而且也开花结果,多有创新,并深深地影响了中国人的精神世界与精神生活。然而反观近现代以来西方文化的传入,我们会发现,西方的野蛮侵略正是中国文化陷入苦恼意识的直接原因。由于殖民侵略所导致的政治、经济等各方面的不平等关系与文化交流交织在一起,所以,文化交流不再是一个纯粹的文化事件。文化之间的交流不再能够集中在融会贯通、发展创新的主题上,而是一切围绕着殖民与反殖民、压迫与反压迫、奴役与解放的政治斗争。当弱势的、被奴役的一方对自身的文化失去了信心时,就变成了强势的、作为奴役者一方的精神上的奴隶。由于文化的发展往往与不同文化之间的交流有密切关系,所以,在上述情况下,在文化之间缺乏一种健康的交流关系会极大地阻碍文化的健康发展。许多基督教传教士在中国被杀,一个重要的缘由是,在一些普通中国人的心中,传教士实际上属于侵略者、殖民者的一部分。不消说这里可能还存在着较为严重的误解,然而,如果不是将文化交流“附着”在侵略战争上,我相信,类似的误解会少得多。战争与侵略摧残文化。如果西方人没有能力和诚意反省自身的侵略行径,那么,他们也就没有理由批评和谴责义和团运动。战争与侵略不仅带来肉体上的杀戮与伤害,而且更会给被侵略者带来巨大的精神灾难,会给他们的生活带来巨大的精神问题,使他们的心灵扭曲、意趣诡谲。近现代以来,中国人一直在经受着一场前所未有的精神危机,至今仍是如此。我们不能不说,这种状况与西方的侵略所带来的精神褫夺有密切关系。

澄清现代中国哲学方案产生的文化政治背景,有助于更为切实地理解以比较为根本特征的现代中国哲学或者说中西思想比较中細方法论上的一些困扰和问题。对于中西思想比较所存在的风险的重视与估量,学界已有一些反思。在此,我们拟将继续从文化政治的角度去观照这些问题。

就实际情况而言,现代中国哲学显而易见是一种比较哲学。西方哲学作为研究中国古典思想的参照系或标准,几乎是一个从未缺场的角色。甚至是现代以来出现的新的经典解释学,也深深地打上了西方哲学的烙印。文化比较自然有其非常积极的意义,这也是我们应当重视的。但是,由于比较的宿命是在侵略与被侵略、殖民与被殖民的不平等关系中降临的,所以比较者的心态就极易被扭曲、极易产生异常强烈的不平衡感。具体而言,比较者既不能以全面、豁达的眼界看待处于强势的他者文化,亦不能以健康、正常的心态对待自身的文化传统。这正如精神上沦为奴隶者既不能对作为主人的他者有客观、正确的承认,也不能建立起自身的本真认同。

有这种扭曲的心态作怪,即使是在已经有了明确的反抗意识后,比较仍然极易流于肤浅和仓皇。比如说,当比较留意于表面上的异同之处时,由于仅仅是为了表明“人家有咱没有”或“你有我也有”故而往往导出非此即彼的全盘性结论。就中国近现代文化史来说,无论是认为应当全盘否定中国的传统文化,还是认为西方文化的优良之处已全幅包含在中国传统文化之中,都是在被殖民处境中进行文化比较所得出的偏至性结论。“一边倒”是被殖民处境中文化比较常见的心理现象,往往与精神上的自我否定有密切关系。在精神被褫夺的阶段,被褫夺者往往会认为自身的文化一无是处,毫无价值,认为应当完全弃之而匍匐于他者文化之脚下。而在精神逐渐觉醒、自我意识有所发展的阶段,被褫夺者仍然会以他者文化为标准而苦苦寻觅自身文化与他者文化之相同处。很显然,这种以同一为主旨的比较模式实际上是一种自我消解解在某种意义上仍然无异于谋杀。虽然在自我意识逐渐觉醒时已经有了重新确立自身认同的念想,但是,由于他者的强力依然过度地发挥着作用,所以在自身文化中看到的只是他者文化的权力意志,甚至不惜扭曲自身文化的特殊精神和历史脉络。这种行动显然是将他者文化之权力意志置入自身文化之心脏的行动,是侵略的继续,是灵魂深处的侵略。这种状况下的文化自信心实际上尚未真正地确立起来,从而也未能逃出如下寓言中所揭示的困境。据说,一个伊斯兰的征服者在决定如何处理被征服的异教徒的文化书籍时作出了这样的推理:如果那些书籍里面所讲的道理和《古兰经》是不一致的,那么,由于其悖离信仰,应当将其烧掉;如果那些书籍里面所讲的道理和〈估兰经》是一致的,那么,因其多余也应当将其烧掉。

中国文化是烧不掉的,因为有至刚至大的精神在焉。从根本上来说,中国文化的至刚至大精神价值并不需要通过其他文化的价值标准而确立。按照尼采所揭示的道德的谱系,通过比较的方式来确立价值的行为本身是非常危险的,极有可能沦为奴隶道德的表现。这种反省使我们认识到,中国文化的苦恼意识虽然也期待着自身的被克服,但是,中国文化的苦恼意识及其被克服都必须归属于中国文化恢复精神自信、重新确立精神自主的心灵史也就是说.中国文化的苦恼意识首先必须摆脱奴隶道德的嫌疑,摆脱比较中可能存在的文化政治陷阱。在黑格尔的“承认的斗争”学说中,平等的承认最终以奴隶的胜利、价值的颠覆而获得,仍然是“否定之否定,逻辑上的最后一环。尽管中国文化的苦恼意识滋生于西方对于中国文化的“扭曲的承认”但在直面这场“承认的斗争”时,我们自身必须摆脱西方式的否定暴力逻辑拒绝屈从于任何扭曲的承认;同时也要警惕文化上的攀比逻辑,尤其是要警惕在比较中极易发生的价值颠覆行为。保持精神上的独立与高贵是多么困难啊丨尤其是在现代,在西方一这样一个强大的精神势力一面前。在这个意义上,鲁迅先生笔下的阿Q并不具备奴隶的精神气质,反而可能是中国的“最后一个贵族”概而言之,如果说“五四,的彻底反传统主义代表的是中国文化之自我意识的怀疑论阶段,那么,作为中国文化之自我意识的发展,现代新儒家基本上超越了自我否定、自我怀疑的阶段,但仍不免在苦恼意识中挣扎。也许现在是该恢复我们的文化信心的时候了丨也许现在是该克服中国文化的苦恼意识的时候了丨然而巨大的危险也正在这里:但愿中国文化的苦恼意识的克服将不是一次奴隶的胜利,将不是以价值的颠覆为代价。

如果我们以上所言不虚,那么就会产生一个非常严重、也非常紧迫的问题:上述文化政治反思是否导致对现代中国哲学方案的全盘否定呢?或者说,在奴隶道德和苦恼意识笼罩下的现代中国哲学方案在延续了一两个世纪之后是否应该草草收场呢?比如,“中国哲学的合法性问题”首先是由一些研究西方哲学的学者提出的,虽然后来得到了研究中国哲学的学者的一些回应,但是,无论是提问者还是回应者,都很少从文化政治的语境一在我看来,这是唯一适当的语境一来考虑这个问题。有关这个问题的讨论虽然很热烈,但过多地集中在如何给哲学下定义或者中国古代究竟有没有哲学等抽象主题上。在这些抽象主题中实际上存在着很多的文化政治陷阱,因为其中的许多预设可能是不确定的,而只有在文化政治的语境中才能得到较为明确的理解。这些讨论难以取得真正的成果,一个相当重要的原因就在于,这些讨论有意无意地脱离甚或回避精神变迁的真实历史背景,尤其是对现代中国哲学方案的特殊性和精神意味少有重视。

一个奇怪而且可笑的现象是,目前一些研究中国哲学的学者,一方面打着反对用西方哲学来解释中国思想的旗号,另一方面却固守着胡适、冯友兰等人所塑造的以比较哲学为基本特征的现代中国哲学方案。这一矛盾现象揭示出目前中国哲学研究领域中对于现代中国哲学方案的“方法论上的不满”也许其中有无奈的因素,当然同时也可能有对于中国文化之精神价值的自觉,然而在我看来,更主要的是缺乏必要的反思。当大量从事中国哲学研究的学者遁入思想史的领域时,我们有理由质问:他们的研究是否还配称“中国哲学”之名?而且,更为严重的是,思想史的研究是否可以摆脱哲学观念的影响?这也是需要我们进一步反思的。当有人声称他不用西方哲学的观念来解释中国哲学史时,这到底意味着什么?也许我们常常看到的是,在这种“方法论拒斥”的诉求下,具体的研究内容往往却是一比如说一张载的本体论思想或者王夫之的历史观。确立主题所使用的概念框架早已深深地打上了西方哲学的烙印,只不过是因为太过熟悉而将之遗忘罢了反对用西方哲学来解释中国思想的方法论诉求其实往往是一种怠惰的症候,往往是更愿意呆在西方陈旧的形而上学的安逸结构中昏昏欲睡。

在文化政治的语境中反思中国文化的苦恼意识与现代中国哲学方案的关系,实际上就是隐晦地提出了现代中国哲学方案的合法性问题,然而这决不意味着是对现代中国哲学方案的简单否定。尽管以比较为基本特征的现代中国哲学一直处在中国文化的苦恼意识的笼罩之下,但是,这毕竟是精神的交流,而且交流已经开始,一些方法和方向已经得到尝试,一些成果已经取得,重要的是吸取教训和总结经验。只要我们能够调整好心态,摆脱在凄惶处境中惯常出现的奴隶心态和精神分裂症,就诠释方案而言,现代中国哲学仍然是大有前途的。它山之石,可以攻玉。中西思想之间的切磋琢磨,是精神与精神之间的交流。这种交流当植根于精神的实际历史处境,既要摆脱彼此简单否定的暴力逻辑,同时也要拒斥将精神之间的高贵比较扭曲为拙劣的审美游戏的所谓后现代比较倾向。那些反对用西方哲学诠解中国思想的浅薄叫嚷应该休矣丨比较哲学本身并没有错,无论是方法论上的还是其他方面的。当我们在从事比较哲学时,需要追问的是:从事比较哲学是精神健康、充盈的表现呢,还是精神羸弱、病态的症候?放眼历史,放宽哲学的概念,我们可以发现,哲学、思想之间的比较可以取得巨大的成果。比如,在某种意义上,叔本华的《作为意志与表象的世界〉是一部比较哲学的著作;在某种意义上,基督教的系统神学家都是比较哲学的高手。直言之,即使现代中国哲学是文化侵略的产物,是中西文化不平等交流的产物,然而,如果这个生命能够有良好的发展,甚至目前唯有这个生命能有良好的发展,我们就应当尊重、重视、呵护之。


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